Redes Sociais: portais de verdade e de fé; novos espaços de evangelização

47º DIA MUNDIAL DAS COMUNICAÇÕES SOCIAIS

Redes Sociais: portais de verdade e de fé; novos espaços de evangelização

(12 maio 2013)

Mensagem do Santo Padre

Amados irmãos e irmãs,

Encontrando-se próximo o Dia Mundial das Comunicações Sociais de 2013, desejo oferecer-vos algumas reflexões sobre uma realidade cada vez mais importante que diz respeito à maneira como as pessoas comunicam atualmente entre si; concretamente quero deter-me a considerar o desenvolvimento das redes sociais digitais que estão a contribuir para a aparição duma nova agora, duma praça pública e aberta onde as pessoas partilham ideias, informações, opiniões e podem ainda ganhar vida novas relações e formas de comunidade.

Estes espaços, quando bem e equilibradamente valorizados, contribuem para favorecer formas de diálogo e debate que, se realizadas com respeito e cuidado pela privacidade, com responsabilidade e empenho pela verdade, podem reforçar os laços de unidade entre as pessoas e promover eficazmente a harmonia da família humana. A troca de informações pode transformar-se numa verdadeira comunicação, os contatos podem amadurecer em amizade, as conexões podem facilitar a comunhão. Se as redes sociais são chamadas a concretizar este grande potencial, as pessoas que nelas participam devem esforçar-se por serem autênticas, porque nestes espaços não se partilham apenas ideias e informações, mas em última instância a pessoa comunica-se a si mesma.

O desenvolvimento das redes sociais requer dedicação: as pessoas envolvem-se nelas para construir relações e encontrar amizade, buscar respostas para as suas questões, divertir-se, mas também para ser estimulada intelectualmente e partilhar competências e conhecimentos. Assim as redes sociais tornam-se cada vez mais parte do próprio tecido da sociedade enquanto unem as pessoas na base destas necessidades fundamentais. Por isso, as redes sociais são alimentadas por aspirações radicadas no coração do homem.

A cultura das redes sociais e as mudanças nas formas e estilos da comunicação colocam sérios desafios àqueles que querem falar de verdades e valores. Muitas vezes, como acontece também com outros meios de comunicação social, o significado e a eficácia das diferentes formas de expressão parecem determinados mais pela sua popularidade do que pela sua importância intrínseca e validade. E frequentemente a popularidade está mais ligada com a celebridade ou com estratégias de persuasão do que com a lógica da argumentação. Às vezes, a voz discreta da razão pode ser abafada pelo rumor de excessivas informações, e não consegue atrair a atenção que, ao contrário, é dada a quantos se expressam de forma mais persuasiva. Por conseguinte os meios de comunicação social precisam do compromisso de todos aqueles que estão cientes do valor do diálogo, do debate fundamentado, da argumentação lógica; precisam de pessoas que procurem cultivar formas de discurso e expressão que façam apelo às aspirações mais nobres de quem está envolvido no processo de comunicação. Tal diálogo e debate podem florescer e crescer mesmo quando se conversa e toma a sério aqueles que têm ideias diferentes das nossas. «Constatada a diversidade cultural, é preciso fazer com que as pessoas não só aceitem a existência da cultura do outro, mas aspirem também a receber um enriquecimento da mesma e a dar-lhe aquilo que se possui de bem, de verdade e de beleza» (Discurso no Encontro com o mundo da cultura, Belém, Lisboa, 12 de Maio de 2010).

O desafio, que as redes sociais têm de enfrentar, é o de serem verdadeiramente abrangentes: então beneficiarão da plena participação dos fiéis que desejam partilhar a Mensagem de Jesus e os valores da dignidade humana que a sua doutrina promove. Na realidade, os fiéis dão-se conta cada vez mais de que, se a Boa Nova não for dada a conhecer também no ambiente digital, poderá ficar fora do alcance da experiência de muitos que consideram importante este espaço existencial. O ambiente digital não é um mundo paralelo ou puramente virtual, mas faz parte da realidade quotidiana de muitas pessoas, especialmente dos mais jovens. As redes sociais são o fruto da interação humana, mas, por sua vez, dão formas novas às dinâmicas da comunicação que cria relações: por isso uma solícita compreensão por este ambiente é o pré-requisito para uma presença significativa dentro do mesmo.

A capacidade de utilizar as novas linguagens requer-se não tanto para estar em sintonia com os tempos como, sobretudo para permitir que a riqueza infinita do Evangelho encontre formas de expressão que sejam capazes de alcançar a mente e o coração de todos. No ambiente digital, a palavra escrita aparece muitas vezes acompanhada por imagens e sons. Uma comunicação eficaz, como as parábolas de Jesus, necessita do envolvimento da imaginação e da sensibilidade afetiva daqueles que queremos convidar para um encontro com o mistério do amor de Deus. Aliás, sabemos que a tradição cristã sempre foi rica de sinais e símbolos: penso, por exemplo, na cruz, nos ícones, nas imagens da Virgem Maria, no presépio, nos vitrais e nos quadros das igrejas. Uma parte consistente do patrimônio artístico da humanidade foi realizada por artistas e músicos que procuraram exprimir as verdades da fé.

A autenticidade dos fiéis, nas redes sociais, é posta em evidência pela partilha da fonte profunda da sua esperança e da sua alegria: a fé em Deus, rico de misericórdia e amor, revelado em Jesus Cristo. Tal partilha consiste não apenas na expressão de fé explícita, mas também no testemunho, isto é, no modo como se comunicam «escolhas, preferências, juízos que sejam profundamente coerentes com o Evangelho, mesmo quando não se fala explicitamente dele» (Mensagem para o Dia Mundial das Comunicações Sociais de 2011). Um modo particularmente significativo de dar testemunho é a vontade de se doar a si mesmo aos outros através da disponibilidade para se deixar envolver, pacientemente e com respeito, nas suas questões e nas suas dúvidas, no caminho de busca da verdade e do sentido da existência humana. A aparição nas redes sociais do diálogo acerca da fé e do acreditar confirma a importância e a relevância da religião no debate público e social.

Para aqueles que acolheram de coração aberto o dom da fé, a resposta mais radical às questões do homem sobre o amor, a verdade e o sentido da vida – questões estas que não estão de modo algum ausentes das redes sociais – encontra-se na pessoa de Jesus Cristo. É natural que a pessoa que possui a fé deseje, com respeito e tacto, partilhá-la com aqueles que encontra no ambiente digital. Entretanto, se a nossa partilha do Evangelho é capaz de dar bons frutos, fá-lo em última análise pela força que a própria Palavra de Deus tem de tocar os corações, e não tanto por qualquer esforço nosso. A confiança no poder da ação de Deus deve ser sempre superior a toda e qualquer segurança que possamos colocar na utilização dos recursos humanos. Mesmo no ambiente digital, onde é fácil que se ergam vozes de tons demasiado acesos e conflituosos e onde, por vezes, há o risco de que o sensacionalismo prevaleça, somos chamados a um cuidadoso discernimento. A propósito, recordemo-nos de que Elias reconheceu a voz de Deus não no vento impetuoso e forte, nem no tremor de terra ou no fogo, mas no «murmúrio de uma brisa suave» (1 Rs 19, 11-12). Devemos confiar no fato de que os anseios fundamentais que a pessoa humana tem de amar e ser amada, de encontrar um significado e verdade que o próprio Deus colocou no coração do ser humano, permanecem também nos homens e mulheres do nosso tempo abertos, sempre e em todo o caso, para aquilo que o Beato Cardeal Newman chamava a «luz gentil» da fé.

As redes sociais, para além de instrumento de evangelização, podem ser um fator de desenvolvimento humano. Por exemplo, em alguns contextos geográficos e culturais onde os cristãos se sentem isolados, as redes sociais podem reforçar o sentido da sua unidade efetiva com a comunidade universal dos fiéis. As redes facilitam a partilha dos recursos espirituais e litúrgicos, tornando as pessoas capazes de rezar com um revigorado sentido de proximidade àqueles que professam a sua fé. O envolvimento autêntico e interativo com as questões e as dúvidas daqueles que estão longe da fé, deve-nos fazer sentir a necessidade de alimentar, através da oração e da reflexão, a nossa fé na presença de Deus e também a nossa caridade operante: «Ainda que eu fale as línguas dos homens e dos anjos, se não tiver amor, sou como um bronze que soa ou um címbalo que retine» (1 Cor 13, 1).

No ambiente digital, existem redes sociais que oferecem ao homem atual oportunidades de oração, meditação ou partilha da Palavra de Deus. Mas estas redes podem também abrir as portas a outras dimensões da fé. Na realidade, muitas pessoas estão a descobrir – graças precisamente a um contacto inicial feito on line – a importância do encontro direto, de experiências de comunidade ou mesmo de peregrinação, que são elementos sempre importantes no caminho da fé. Procurando tornar o Evangelho presente no ambiente digital, podemos convidar as pessoas a viverem encontros de oração ou celebrações litúrgicas em lugares concretos como igrejas ou capelas. Não deveria haver falta de coerência ou unidade entre a expressão da nossa fé e o nosso testemunho do Evangelho na realidade onde somos chamados a viver, seja ela física ou digital. Sempre e de qualquer modo que nos encontremos com os outros, somos chamados a dar a conhecer o amor de Deus até aos confins da terra.

Enquanto de coração vos abençoo a todos, peço ao Espírito de Deus que sempre vos acompanhe e ilumine para poderdes ser verdadeiramente arautos e testemunhas do Evangelho. «Ide pelo mundo inteiro, proclamai o Evangelho a toda a criatura» (Mc 16, 15).

Vaticano, 24 de Janeiro – Festa de São Francisco de Sales – do ano 2013.

BENEDICTUS XVI 

Motu Proprio “Intima Ecclesiae Natura” - Sobre o Serviço da Caridade

CARTA APOSTÓLICA
SOB A FORMA DE MOTU PROPRIO 
INTIMA ECCLESIAE NATURA
DO SUMO PONTÍFICE
BENTO XVI

SOBRE O SERVIÇO DA CARIDADE

Proêmio

«A NATUREZA ÍNTIMA DA IGREJA exprime-se num tríplice dever: anúncio da Palavra de Deus (kerygma-martyria), celebração dos Sacramentos (leiturgia), serviço da caridade (diakonia). São deveres que se reclamam mutuamente, não podendo um ser separado dos outros» (Carta enc. Deus caritas est, 25).

Portanto, também o serviço da caridade é uma dimensão constitutiva da missão da Igreja e expressão irrenunciável da sua própria essência (cf. ibidem); todos os fiéis têm o direito e o dever de se empenharem pessoalmente por viver o mandamento novo que Cristo nos deixou (cf. Jo 15, 12), oferecendo ao homem contemporâneo não só ajuda material, mas também refrigério e cuidado para a alma (cf. Carta enc. Deus caritas est est, 28). A Igreja é chamada à prática da diakonia da caridade também a nível comunitário, desde as pequenas comunidades locais passando pelas Igrejas particulares até à Igreja universal; por isso, há necessidade também de «organização enquanto pressuposto para um serviço comunitário ordenado» (cf. ibid., 20), uma organização articulada mesmo através de expressões institucionais.

A propósito desta diakonia da caridade, sublinhei na Carta encíclica Deus caritas est que «é consonante à estrutura episcopal da Igreja o fato de, nas Igrejas particulares, caber aos Bispos enquanto sucessores dos Apóstolos a primeira responsabilidade pela realização» do serviço da caridade (n. 32), e observava como «o Código de Direito Canônico, nos cânones relativos ao ministério episcopal, não trata explicitamente da caridade como âmbito específico da atividade episcopal» (ibidem). Entretanto «o Diretório para o ministério pastoral dos Bispos aprofundou, de forma mais concreta, o dever da caridade como tarefa intrínseca da Igreja inteira e do Bispo na sua diocese» (ibidem), mas permanecia a necessidade de preencher a referida lacuna normativa, para aparecer adequadamente expressa, no ordenamento canônico, a essencialidade do serviço da caridade na Igreja e a sua relação constitutiva com o ministério episcopal, delineando os contornos jurídicos que este serviço comporta na Igreja, sobretudo se for praticado de forma organizada e com o apoio explícito dos Pastores.

Por isso, nesta perspectiva, pretendo com o presente Motu Proprio fornecer um quadro normativo orgânico que sirva para ordenar melhor, nas suas linhas gerais, as diversas formas eclesiais organizadas do serviço da caridade, que está intimamente ligado com a natureza diaconal da Igreja e do ministério episcopal.

Em todo o caso, é importante ter presente que «a ação prática resulta insuficiente se não for palpável nela o amor pelo homem, um amor que se nutre do encontro com Cristo» (ibid., 34). Portanto, na sua atividade caritativa, as variadas organizações católicas não se devem limitar a uma mera recolha ou distribuição de fundos, mas sempre devem dedicar uma especial atenção à pessoa necessitada e, de igual modo, efetuar na comunidade cristã uma singular função pedagógica, favorecendo a educação para a partilha, o respeito e o amor, segundo a lógica do Evangelho de Cristo. Com efeito, a atividade caritativa da Igreja, nos seus diversos níveis, deve evitar o risco de se diluir na organização assistencial comum, tornando-se uma simples variante da mesma (cf. ibid., 31).

As iniciativas organizadas no sector da caridade, que são promovidas pelos fiéis nos vários lugares, são muito diferentes entre si e exigem uma gestão apropriada. De modo particular, desenvolveu-se a nível paroquial, diocesano, nacional e internacional a atividade da «Caritas», instituição promovida pela hierarquia eclesiástica, que justamente conquistou o apreço e a confiança dos fiéis e de muitas outras pessoas em todo o mundo pelo testemunho generoso e coerente de fé, assim como pela incidência concreta com que acode às solicitações dos necessitados. A par desta vasta iniciativa, sustentada oficialmente pela autoridade da Igreja, têm surgido em vários lugares numerosas outras iniciativas, que brotaram do livre empenhamento de fiéis que querem, de diferentes formas, contribuir com o próprio esforço para testemunhar concretamente a caridade para com os necessitados. A primeira e as segundas são iniciativas diversas por origem e regime jurídico, embora exprimam igualmente sensibilidade e desejo de responder a um mesmo apelo.

A Igreja enquanto instituição não se pode declarar alheia às iniciativas promovidas de modo organizado, livre expressão da solicitude dos batizados pelas pessoas e povos necessitados. Por isso, os Pastores acolhem-nas sempre como manifestação da participação de todos na missão da Igreja, respeitando as características e a autonomia de governo que, segundo a sua natureza, competem a cada uma delas como manifestação da liberdade dos batizados.

Ao lado delas, a autoridade eclesiástica tem promovido, por iniciativa própria, obras específicas através das quais provê, institucionalmente, a encaminhar as doações dos fiéis para formas jurídicas e operativas adequadas que consintam chegar mais eficazmente à solução das necessidades concretas.

Ora, na medida em que tais atividades são promovidas pela própria hierarquia ou então explicitamente sustentadas pela autoridade dos Pastores, é preciso garantir que a sua gestão se realize de acordo com as exigências da doutrina da Igreja e segundo as intenções dos fiéis e respeite também as normas legítimas estabelecidas pela autoridade civil. Face a estas exigências, tornava-se necessário determinar no direito da Igreja algumas normas essenciais, inspiradas nos critérios gerais da disciplina canônica, que tornassem explícitas neste sector de atividade as responsabilidades jurídicas assumidas pelos vários sujeitos nela envolvidos, delineando de modo particular a posição de autoridade e coordenação que compete ao Bispo diocesano a este respeito. Contudo, tais normas deviam possuir suficiente amplitude para abranger a notável variedade de instituições de inspiração católica, que como tais operam neste sector, quer as que nasceram sob o impulso da própria hierarquia, quer as que surgiram da iniciativa direta dos fiéis mas foram acolhidas e encorajadas pelos Pastores locais. Apesar da necessidade de estabelecer normas a este respeito, era preciso ter em consideração quanto exigido pela justiça e pela responsabilidade que os Pastores assumem diante dos fiéis, no respeito da legítima autonomia de cada ente.

Disposições

Em consequência, por proposta do Cardeal Presidente do Pontifício Conselho «Cor Unum», ouvido o parecer do Pontifício Conselho para os Textos Legislativos, estabeleço e decreto quanto segue:

Art. 1

§ 1. Os fiéis têm o direito de associar-se e instituir organismos que realizem específicos serviços de caridade, sobretudo a favor dos pobres e atribulados. Na medida em que se apresentem relacionados com o serviço da caridade dos Pastores da Igreja e/ou pretendam valer-se da contribuição dos fiéis para tal finalidade, devem submeter os próprios estatutos à aprovação da autoridade eclesiástica competente e observar as normas seguintes.

§ 2. Nos mesmos termos, os fiéis têm direito também de constituir fundações para financiar iniciativas caritativas concretas, segundo as normas dos cânn. 1303 CIC e 1047 CCEO. Se este tipo de fundações corresponder às características indicadas no § 1, deverão ser observadas também, congrua congruis referendo, as disposições da presente lei.

§ 3. Além de respeitar a legislação canônica, as iniciativas coletivas de caridade, a que se refere o presente Motu Proprio, são obrigadas a seguir na sua atividade os princípios católicos e não podem aceitar compromissos que de alguma forma condicionem a observância destes princípios.

§ 4. Os organismos e as fundações promovidos com fins de caridade pelos Institutos de Vida Consagrada e as Sociedades de Vida Apostólica são obrigados à observância das presentes normas e, neles, deve cumprir-se também quanto estabelecido pelos cânn. 312-§ 2 CIC e 575-§ 2CCEO.

Art. 2

§ 1. Nos estatutos de cada organismo caritativo, a que se refere o artigo anterior, além dos cargos institucionais e das estruturas de governo, segundo o cân. 95-§ 1, serão expressos também os princípios inspiradores e as finalidades da iniciativa, as modalidades de gestão dos fundos, o perfil dos próprios agentes, bem como os relatórios e as informações que devem ser apresentados à autoridade eclesiástica competente.

§ 2. Um organismo caritativo só pode usar a designação de «católico» com o consentimento escrito da autoridade competente, como indicado no cân. 300 CIC.

§ 3. Os organismos promovidos pelos fiéis com fins de caridade podem ter um Assistente eclesiástico nomeado nos termos dos estatutos, segundo os cânn. 324-§ 2 e 317 CIC.

§ 4. Ao mesmo tempo, a autoridade eclesiástica tenha presente o dever de regular o exercício dos direitos dos fiéis, segundo os cânn. 223-§ 2 CIC e 26-§ 2 CCEO, a fim de se evitar a multiplicação das iniciativas de serviço da caridade em detrimento da operacionalidade e eficácia relativamente às finalidades que se propõem.

Art. 3

§ 1. Para efeito dos artigos anteriores, entende-se por autoridade competente, nos respectivos níveis, a indicada pelos cânn. 312 CIC e 575 CCEO.

§ 2. Tratando-se de organismos operantes em várias dioceses mas não aprovados a nível nacional, entende-se por autoridade competente o Bispo diocesano do lugar onde a entidade tiver a sua sede principal. Em todo o caso, a organização tem o dever de informar os Bispos das outras dioceses onde atuam e respeitar as suas indicações relativas às atividades das várias entidades caritativas presentes na diocese.

Art. 4

§ 1. O Bispo diocesano (cf. cân. 134-§ 3 CIC e cân. 987 CCEO) exerce a própria solicitude pastoral pelo serviço da caridade na Igreja particular que lhe está confiada na sua qualidade de Pastor, guia e primeiro responsável de tal serviço.

§ 2. O Bispo diocesano favorece e apoia iniciativas e obras de serviço ao próximo na própria Igreja particular, e suscita nos fiéis o ardor da caridade operosa como expressão de vida cristã e participação na missão da Igreja, como sublinhado pelos cânn. 215 e 222 CIC e 25 e 18 CCEO.

§ 3. Compete ao respectivo Bispo diocesano vigiar para que, na atividade e gestão destes organismos, sejam sempre observadas as normas do direito universal e particular da Igreja, assim como a vontade dos fiéis ao fazerem doações ou legados para estas finalidades específicas (cânn. 1300 CIC e 1044 CCEO).

Art. 5

O Bispo diocesano garanta à Igreja o direito de exercer o serviço da caridade, e cuide que os fiéis e as instituições sujeitas à sua vigilância observem a legítima legislação civil em matéria.

Art. 6

É dever do Bispo diocesano, como indicado pelos cânn. 394-§ 1 CIC e 203-§ 1 CCEO, coordenar na própria circunscrição as diversas obras de serviço da caridade, quer as promovidas pela própria hierarquia, quer as resultantes da iniciativa dos fiéis, salvaguardada a autonomia que lhes possa competir segundo os estatutos de cada uma. Em particular, cuide que as suas atividades mantenham vivo o espírito evangélico.

Art. 7

§ 1. As entidades, de que se fala no art. 1-§ 1, são obrigadas a escolher os próprios agentes de entre as pessoas que partilhem, ou pelo menos respeitem, a identidade católica destas obras.

§ 2. Para garantir o testemunho evangélico no serviço da caridade, o Bispo diocesano cuide que quantos operam na pastoral caritativa da Igreja, a par da devida competência profissional, dêem exemplo de vida cristã e testemunhem uma formação do coração que ateste uma fé em ação na caridade. Com esta finalidade, providencie à sua formação, mesmo em âmbito teológico e pastoral, através de currículos específicos concordados com os dirigentes dos vários organismos e através de adequadas propostas de vida espiritual.

Art. 8

Onde o número e a variedade de iniciativas o tornar necessário, o Bispo diocesano estabeleça, na Igreja a ele confiada, um departamento que, em seu nome, oriente e coordene o serviço da caridade.

Art. 9

§ 1. O Bispo favoreça, em cada paróquia da sua circunscrição, a criação de um serviço de «Caritas» paroquial ou análogo, que promova também uma ação pedagógica no âmbito de toda a comunidade educando para o espírito de partilha e de caridade autêntica. Caso se revele oportuno, tal serviço poderá ser constituído em comum para várias paróquias do mesmo território.

§ 2. Ao Bispo e ao pároco respectivo compete assegurar que, no âmbito da paróquia, juntamente com a «Caritas» possam coexistir e desenvolver-se outras iniciativas de caridade, sob a coordenação geral do pároco, tendo entretanto em consideração quanto indicado no art. 2-§ 4.

§ 3. É dever do Bispo diocesano e dos respectivos párocos evitar que os fiéis possam ser induzidos em erro ou equívoco nesta matéria, pelo que deverão impedir que, através das estruturas paroquiais ou diocesanas, sejam divulgadas iniciativas que, embora apresentando-se com finalidades caritativas, proponham opções ou métodos contrários à doutrina da Igreja.

Art. 10

§ 1. Ao Bispo compete a vigilância sobre os bens eclesiásticos dos organismos caritativos sujeitos à sua autoridade.

§ 2. É dever do Bispo diocesano assegurar-se de que as receitas das coletas, feitas nos termos dos cânn. 1265 e 1266 CIC e cânn. 1014 e 1015 CCEO, sejam destinadas às finalidades para que foram recolhidas (cânn. 1267 CIC, 1016 CCEO).

§ 3. Em particular, o Bispo diocesano deve evitar que os organismos de caridade que lhe estão sujeitos sejam financiados por entidades ou instituições que persigam fins em contraste com a doutrina da Igreja. De igual modo, para não dar escândalo aos fiéis, o Bispo diocesano deve evitar que organismos caritativos aceitem contribuições para iniciativas que, na finalidade ou nos meios para a sua consecução, não correspondam à doutrina da Igreja.

§ 4. De modo especial, o Bispo cuide que a gestão das iniciativas, que dele dependem, dê testemunho de sobriedade cristã. Com este objetivo, vigiará para que os ordenados e as despesas de gestão, embora correspondendo às exigências da justiça e aos perfis profissionais requeridos, sejam devidamente proporcionados com análogas despesas da própria Cúria diocesana.

§ 5. Para consentir que a autoridade eclesiástica, de que se fala no art. 3-§ 1, possa exercer o seu dever de vigilância, as entidades mencionadas no art. 1-§ 1 são obrigadas a apresentar ao Ordinário competente o balanço anual, na forma indicada pelo próprio Ordinário.

Art. 11

O Bispo diocesano deve, se necessário, dar a conhecer aos próprios fiéis o fato de que a atividade de um determinado organismo de caridade já não corresponde às exigências da doutrina da Igreja, proibindo então o uso da designação de «católico» e adotando as providências pertinentes caso se perfilassem responsabilidades pessoais.

Art. 12

§ 1. O Bispo diocesano favoreça a ação nacional e internacional dos organismos de serviço da caridade sujeitos ao seu cuidado pastoral, e de forma particular a cooperação com as circunscrições eclesiásticas mais pobres, analogamente a quanto estabelecido pelos cânn. 1274-§ 3CIC e 1021-§ 3 CCEO.

§ 2. Conforme as circunstâncias de tempo e de lugar, a solicitude pastoral pelas obras de caridade pode ser exercida conjuntamente por vários dos Bispos mais vizinhos relativamente a várias Igrejas juntas, nos termos do direito. Se se tratar de âmbito internacional, seja consultado preventivamente o Dicastério competente da Santa Sé. Além disso, para iniciativas de caridade a nível nacional, é oportuno que seja consultado, por parte do Bispo, o relativo departamento da Conferência Episcopal.

Art. 13

Intacto permanece o direito da autoridade eclesiástica local de dar o seu assentimento para as iniciativas de organismos católicos operarem no âmbito da sua competência, no respeito da normativa canônica e da identidade própria de cada um dos organismos, e é seu dever de Pastor vigiar para que as atividades realizadas na própria diocese se realizem em conformidade com a disciplina eclesiástica, proibindo-as ou adotando eventualmente as providências necessárias se a não respeitarem.

Art. 14

Onde for oportuno, o Bispo promova as iniciativas de serviço da caridade em colaboração com outras Igrejas ou comunidades eclesiais, salvaguardadas as peculiaridades próprias de cada um.

Art. 15

§ 1. O Pontifício Conselho «Cor Unum» tem o dever de promover a aplicação desta normativa e vigiar para que seja aplicada em todos os níveis, no respeito da competência do Pontifício Conselho para os Leigos sobre as associações de fiéis, prevista pelo art. 133 da Constituição apostólica Pastor Bonus, e da competência própria da Secção para as Relações com os Estados da Secretaria de Estado e salvaguardadas as competências gerais dos outros Dicastérios e Organismos da Cúria Romana. Em particular, o Pontifício Conselho «Cor Unum» cuide que o serviço da caridade das instituições católicas no âmbito internacional se realize sempre em comunhão com as respectivas Igrejas particulares.

§ 2. Ao Pontifício Conselho «Cor Unum» compete, de igual modo, a ereção canônica de organismos de serviço da caridade a nível internacional, assumindo sucessivamente as responsabilidades disciplinares e de promoção que, por direito, lhe correspondam.

Tudo quanto determinei com esta Carta Apostólica em forma de Motu Proprio, ordeno que seja observado em todas as suas partes, não obstante qualquer coisa contrária, mesmo se digna de menção particular, e estabeleço que seja promulgado por meio da publicação no jornal «L'Osservatore Romano», e entre em vigor no dia 10 de Dezembro de 2012.

Dado em Roma, junto de São Pedro, no dia 11 de Novembro de 2012, oitavo ano de Pontificado.

BENEDICTUS PP. XVI

© Copyright 2012 - Libreria Editrice Vaticana

Benção do Presépio

Benção do Presépio

(Rit. Rom. , tit IX, Cap. IX 15 e Instr. de 26/09/64, n. 77)

(Na preparação ou na noite do natal)

V/. A nossa proteção está em nome do Senhor.

R/. Que fez o céu e a terra.

V/. O Senhor esteja convosco.

R/. Ele está no meio de nós.

Oremos

Deus eterno e todo-poderoso, não reprovais a escultura ou a pintura de imagens (ou estátuas) dos santos, para que à sua vista possamos meditar os seus exemplos e imitar as suas virtudes. Nós vos pedimos que abençoeis + e santifiqueis + estas imagens, feitas para recordar e honrar o vosso Filho e Nosso Senhor, Jesus Cristo.

Concedei a todos os que diante destas desejarem venerar e glorificar o vosso Filho Unigênito, que, por seus merecimentos e intercessão, alcancem no presente a vossa graça e no futuro a glória eterna.

Por Cristo, nosso Senhor.

R/. Amém.

(E asperge as imagens com água benta)

  

J  H  S

A Coroa do Advento

Origem

A coroa do Advento tem as suas raízes em tradições precristãs dos povos do norte, entre os séculos IV e VI. Durante o frio e a escuridão de dezembro, juntavam-se coroas de ramos verdes e acendiam-se fogueiras como sinal de esperança da chegada da Primavera.

No século XVI, católicos e protestantes alemães começaram a utilizar este símbolo durante o Advento: as tradições antigas encerravam uma semente de verdade que poderia exprimir a Verdade suprema: Jesus é a Luz que veio, que está conosco e virá na sua glória. As velas antecipam a luz que vem até nós no Natal.

A coroa do Advento, cujas quatro velas se acendem progressivamente, domingo após domingo até à solenidade do Natal, faz memória das diversas etapas da história da salvação de Cristo antes da vinda de Cristo, e é símbolo da luz profética que ia iluminando a noite na espera, até ao amanhecer do Sol da justiça (cf. Mt 3,20; Lc 1,78).

A simbologia

- A forma circular: o círculo não tem princípio nem fim, é sinal da eternidade;

- Os ramos verdes: simbolizam a esperança e a vida;

- As quatro velas: As velas acendem-se uma a uma, nos quatro domingos do Advento; Simbolizam a luz no meio das trevas: a salvação que Jesus Cristo veio trazer é luz para a vida de cada pessoa;

- A cor vermelha simboliza o amor de Deus.

A coroa do Advento pode ser benzida por um sacerdote.

Programa del encuentro de Asís entre Benedicto XVI y líderes religiosos

Programa del encuentro de Asís entre Benedicto XVI y líderes religiosos

As Duas Faces do Amor: "Eros" e "Ágape"

Primeira pregação de Quaresma do padre Raniero Cantalamessa

Primeira pregação de Quaresma à Cúria Romana, em presença do Papa, pelo padre Raniero Cantalamessa, OFMCap.

AS DUAS FACES DO AMOR: EROS E ÁGAPE

1. As duas faces do amor

Com as prédicas desta Quaresma, eu gostaria de continuar o esforço, iniciado no Advento, de trazer uma pequena contribuição à reevangelização do Ocidente secularizado, que constitui nesta hora a preocupação principal de toda a Igreja e, em particular, do Santo Padre Bento XVI.

Há um âmbito em que a secularização age de maneira especialmente difusa e nefasta, e é o âmbito do amor. A secularização do amor consiste em separar o amor humano de Deus, em todas as formas desse amor, reduzindo-o a algo meramente “profano”, onde Deus sobra e até incomoda.

Mas o amor não é um assunto importante apenas para a evangelização, ou seja, para as relações com o mundo. Ele importa, antes de todo o mais, para a própria vida interna da Igreja, para a santificação dos seus membros. É nesta perspectiva que se situa a encíclica Deus caritas est, do Papa Bento XVI, e é nela que nós também nos colocamos para estas reflexões.

O amor sofre de uma separação nefasta não só na mentalidade do mundo secularizado, mas também, do lado oposto, entre os crentes e, em particular, entre as almas consagradas. Poderíamos formular a situação, simplificando ao máximo, assim: temos no mundo um eros sem ágape; e entre os crentes, temos frequentemente um ágape sem eros.

O eros sem ágape é um amor romântico, mas comumente passional, até violento. Um amor de conquista, que reduz fatalmente o outro a objeto do próprio prazer e ignora toda dimensão de sacrifício, de fidelidade e de doação de si. Não é preciso insistir na descrição desse amor, porque se trata de uma realidade que temos todo dia diante dos nossos olhos, propagandeada com estrondo pelos romances, filmes, novelas, internet, revistas. É o que a linguagem comum entende, hoje, com a palavra “amor”.

Para nós é mais útil entender o que significa ágape sem eros. Na música, existe uma diferenciação que pode nos ajudar a ter uma ideia: a diferença entre o jazz quente e o jazz frio. Eu li certa vez essa caracterização dos dois gêneros, mas sei que não é a única possível. O jazz quente (hot) é o jazz apaixonado, ardente, expressivo, feito de ímpetos, de sentimentos e, portanto, de improvisações originais. O jazz frio (cool) é o profissional: os sentimentos se tornam repetitivos, o estro é substituído pela técnica, a espontaneidade pelo virtuosismo.

Com base nessa distinção, o ágape sem eros é um “amor frio”, um amar parcial, sem a participação do ser inteiro, mais por imposição da vontade do que por ímpeto íntimo do coração. Um entrar num cenário predefinido, em vez de criar um próprio, realmente irrepetível, como irrepetível é cada ser humano perante Deus. Os atos de amor voltados para Deus parecem aqueles de namorados desinspirados, que escrevem à amada cartas copiadas de modelos prontos.

Se o amor mundano é um corpo sem alma, o amor religioso praticado assim é uma alma sem corpo. O ser humano não é um anjo, um espírito puro; é alma e corpo substancialmente unidos: tudo o que ele faz, amar inclusive, tem que refletir essa estrutura. Se o componente humano ligado ao tempo e à corporeidade é sistematicamente negado ou reprimido, a saída será dúplice: ou seguir adiante aos arrastos, por senso de dever, por defesa da própria imagem, ou ir atrás de compensações mais ou menos lícitas, chegando até os dolorosíssimos casos que estão afligindo atualmente a Igreja. No fundo de muitos desvios morais de almas consagradas, não é possível ignorá-lo: há uma concepção distorcida e retorcida do amor.

Temos, então, um duplo motivo e uma dupla urgência de redescobrir o amor na sua unidade original. O amor verdadeiro e integral é uma pérola encerrada entre duas conchas que são o eros e o ágape. Não podem ser separadas, essas duas dimensões do amor, sem destruí-lo, como o hidrogênio e o oxigênio não podem ser separados sem se privarem da água.

2. A tese da incompatibilidade entre os dois amores

A reconciliação mais importante entre as duas dimensões do amor é prática. É aquela que acontece na vida das pessoas, mas, para ser possível, ela precisa começar pela reconciliação entre o eros e o ágape inclusive teoricamente, na doutrina. Isto nos permitirá conhecer finalmente o que é que se entende por estes dois termos tão comumente usados e subentendidos.

A importância da questão nasce do fato de existir uma obra que popularizou em todo o mundo cristão a tese oposta da inconciliabilidade das duas formas de amor. É o livro do teólogo luterano sueco Anders Nygren, intitulado Eros e Ágape. Podemos resumir o pensamento dele nestes termos: eros e ágape designam dois movimentos opostos. O primeiro indica ascensão e subida do homem para Deus e para o divino como próprio bem e própria origem; o outro, o ágape, indica a descida de Deus até o homem com a encarnação e a cruz de Cristo, e, portanto, a salvação oferecida ao homem sem mérito nem resposta de sua parte, a não ser a fé e somente a fé. O Novo Testamento fez uma escolha precisa, usando, para exprimir o amor, o termo ágape, e refutando sistematicamente o termo eros.

Foi São Paulo quem recolheu e formulou com mais pureza essa doutrina do amor. Depois dele, ainda segundo a tese de Nygren, essa antítese radical se perdeu para dar lugar a tentativas de síntese. Assim que o cristianismo entra em contato cultural com o mundo grego e a visão platônica, já com Orígenes, há uma reavaliação do eros, como movimento ascensional da alma rumo ao bem e ao divino, como atração universal exercitada pela beleza e pelo divino. Nesta linha, o Pseudo Dionísio Areopagita escreverá que “Deus é eros” [1], substituindo com este termo o ágape da célebre frase de João (I Jo, 4,10).

No ocidente, uma síntese análoga foi feita por Agostinho com a doutrina da caritas, entendida como doutrina do amor descendente e gratuito de Deus pelo homem (ninguém falou da “graça” com mais força do que ele), mas também como anseio do homem pelo bem e por Deus. É dele a afirmação: “Fizeste-nos, Senhor, para ti, e inquieto está o nosso coração até descansar em ti” [2]. Também é dele a imagem do amor como um peso que atrai a alma, como por força de gravidade, para Deus, como ao lugar do próprio repouso e prazer [3]. Tudo isso, para Nygren, insere um elemento do amor de si, do próprio bem, e, portanto, de egoísmo, que destrói a pura gratuidade da graça; é uma recaída na ilusão pagã de fazer a salvação consistir numa ascensão a Deus, em vez de na gratuita e imotivada descida de Deus até nós.

Prisioneiros desta impossível síntese entre eros e ágape, entre amor de Deus e amor de si, são, para Nygren, São Bernardo, quando define o grau supremo do amor de Deus como um “amar a Deus por si mesmo” e um “amar a si mesmo por Deus” [4]; São Boaventura, com seu ascensional Itinerário da mente para Deus; e São Tomás de Aquino, que define o amor de Deus infuso no coração do batizado (cf. Rom, 5,5) como “o amor com que Deus nos ama e nos faz amá-lo” (amor quo ipse nos diligit et quo ipse nos dilectores sui facit) [5]. Isto viria a significar que o homem, amado por Deus, pode, por sua vez, amar a Deus, dar-lhe algo de seu, o que destruiria a absoluta gratuidade do amor de Deus. No plano existencial, ainda de acordo com Nygren, o mesmo desvio acontece na mística católica. O amor dos místicos, com a sua fortíssima carga de eros, nada é, para ele, senão amor sensual sublimado, uma tentativa de estabelecer com Deus uma relação de presunçosa reciprocidade em amor.

Quem rompeu a ambiguidade e devolveu à luz a pura antítese paulina, segundo o autor, foi Lutero. Fundamentando a justificação apenas na fé, ele não excluiu a caridade do momento-base da vida cristã, como o acusa a teologia católica; antes, libertou a caridade, o ágape, do elemento espúrio do eros. À fórmula do “somente a fé”, com exclusão das obras, corresponderia, em Lutero, a fórmula do “somente o ágape”, com exclusão do eros.

Não me cabe estabelecer se o autor interpretou corretamente neste ponto o pensamento de Lutero, que, deve-se dizer, nunca pôs o problema em termos de contraste entre eros e ágape como fez com fé e obras. É significativo, no entanto, que Karl Barth, num capítulo da sua Dogmática Eclesial, também chegue ao mesmo resultado que Nygren de um contraste insanável entre eros e ágape. “Onde entra em cena o amor cristão”, escreve ele, “começa de súbito o conflito com o outro amor, e este conflito não tem mais fim” [6]. Eu digo que se isto não é luteranismo, é sem dúvida teologia dialética, teologia do “aut-aut”, da antítese, não da síntese.

O contragolpe desta operação é a radical mundanização e secularização do eros. Enquanto certa teologia retirava o eros do ágape, a cultura secular era bem feliz, por sua vez, ao retirar o ágape do eros, ou seja, ao retirar do amor humano toda referência a Deus e à graça. Freud apresentou para isto uma justificativa teórica, reduzindo o amor a eros e o eros a libido, uma mera pulsão sexual que luta contra toda repressão e inibição. É o estágio a que se reduz hoje o amor em muitas manifestações da vida e da cultura, principalmente no mundo do espetáculo.

Dois anos atrás eu estava em Madri. Os jornais só faziam falar de uma certa mostra de arte na cidade, intitulada As lágrimas do eros. Era uma mostra de obras artísticas de cunho erótico – quadros, desenhos, esculturas – que pretendiam pôr em foco o inseparável vínculo que existe, na experiência do homem moderno, entre eros e thanatos, entre amor e morte. À mesma constatação se chega quando se lê a coletânea de poesias As flores do mal, de Baudelaire, ou Uma temporada no inferno, de Rimbaud. O amor que por natureza deveria levar à vida acaba ao invés levando à morte.

3. Retorno à síntese

Se não podemos mudar de uma vez a ideia de amor que o mundo possui, podemos, sim, corrigir a visão teológica, que, sem querer, a favorece e legitima. É o que fez de maneira exemplar o papa Bento XVI com a encíclica Deus caritas est. Ele reafirma a síntese católica tradicional expressando-a com os termos modernos. “Eros e ágape”, lemos ali, “amor ascendente e amor descendente, não se deixam jamais separar de todo um do outro [...]. A fé bíblica não constrói um mundo paralelo ou um mundo contraposto ao original fenômeno humano que é o amor, mas aceita o homem todo, intervindo na sua procura pelo amor para purificá-la, destruindo, em paralelo, novas dimensões suas” (7-8). Eros e ágape estão unidos à própria fonte do amor, que é Deus: “Ele ama”, segue o texto da encíclica, “e este seu amor pode ser qualificado certamente como eros, que, no entanto, é também e totalmente ágape” (9).

Entende-se o acolhimento insolitamente favorável que este documento pontifício encontrou mesmo nos ambientes leigos mais abertos e responsáveis. Dá esperança ao mundo. Corrige a imagem de uma fé que toca o mundo em tangente, sem penetrá-lo, com a imagem evangélica da levedura que faz a massa fermentar; substitui a ideia de um reino de Deus que veio julgar o mundo pela de um reino de Deus que veio salvar o mundo, começando pelo eros que é a sua força dominante.

À visão tradicional, própria tanto da teologia católica como da ortodoxa, pode-se dar, creio eu, uma confirmação também do ponto de vista da exegese. Quem sustenta a tese da incompatibilidade entre eros e ágape se baseia no fato de o Novo Testamento evitar com esmero – e, ao parecer, propositalmente – o termo eros, usando em seu lugar sempre e somente ágape (a não ser por algum raro emprego do termo philia, que indica um amor de amizade).

O fato é verdadeiro, mas não são verdadeiras as conclusões que dele se tiram. Supõe-se que os autores do NT estivessem a par tanto do sentido que o termo eros tinha na linguagem comum (o eros assim chamado “vulgar”) como do sentido elevado e filosófico que tinha, por exemplo, em Platão, o chamado eros “nobre”. Na aceitação popular, eros indicava mais ou menos o que indica hoje quando se fala de erotismo ou de filmes eróticos: a satisfação do instinto sexual, um degradar-se mais do que elevar-se. Na aceitação nobre, indicava um amor pela beleza, a força que mantém o mundo e que impulsiona todos os seres à unidade, aquele movimento de ascensão rumo ao divino que os teólogos dialéticos reputam incompatível com o movimento de descida do divino até o homem.

É difícil defender que os autores do NT, dirigindo-se a pessoas simples e de nenhuma cultura, pretendessem lhes falar do eros de Platão. Eles evitaram o termo eros pelo mesmo motivo que o pregador de hoje evita o termo erótico, ou, se o emprega, é somente em sentido negativo. O motivo é que, tanto naquele tempo como agora, a palavra evoca o amor na sua expressão mais egoísta e sensual [7]. A desconfiança dos primeiros cristãos quanto ao eros se agravava ainda pelo papel que ele desempenhava nos desenfreados cultos dionisíacos.

Tão logo o cristianismo entra em contato e diálogo com a cultura grega daquele tempo, cai por terra de imediato, como já vimos, toda preclusão quanto ao eros. Ele é usado com frequência, nos autores gregos, como sinônimo de ágape, e empregado para indicar o amor de Deus pelo homem, como também o amor do homem por Deus, o amor pelas virtudes e por tudo o que é belo. Basta, para nos convencermos disso, uma simples olhada no Léxico Patrístico Grego, de Lampe [8]. O sistema de Nygren e Barth, portanto, foi construído sobre uma falsa aplicação do assim chamado argumento “ex silentio”.

4. Um eros para os consagrados

O resgate do eros ajuda acima de tudo os enamorados humanos e os esposos cristãos, mostrando a beleza e a dignidade do amor que os une. Ajuda os jovens a experimentar o fascínio do outro sexo não como coisa turva, a ser vivida às costas de Deus, mas, ao contrário, como um dom do Criador para a sua alegria, desde que vivido na ordem querida por Ele. Na sua encíclica, o papa acena ainda para esta função positiva do eros sobre o amor humano quando fala do caminho de purificação do eros, que leva da atração momentânea ao “para sempre” do matrimônio (4-5).

Mas o resgate do eros deve ajudar também a nós, consagrados, homens e mulheres. Eu acenei no início ao perigo que as almas religiosas correm de um amor frio, que não desce da mente para o coração. Um sol de inverno, que ilumina, mas não aquece. Se eros significa ímpeto, desejo, atração, não devemos ter medo dos sentimentos, nem muito menos desprezá-los e reprimi-los. Quando se trata do amor de Deus, escreveu Guilherme de Saint Thierry, o sentimento de afeto (affectio) é também graça; a natureza não pode infundir um sentimento assim [9].

Os salmos estão cheios desse anseio do coração por Deus: “A ti, Senhor, eu elevo a minh’alma...”. “A minh’alma tem sede de Deus, do Deus vivente”. “Preste atenção”, diz o autor da Nuvem do não conhecimento, “a este maravilhoso trabalho da graça na tua alma. Ele não é senão impulso imprevisto, que surge sem aviso e aponta diretamente para Deus, como uma centelha que se desencarcera do fogo... Golpeie essa nuvem do não conhecimento com a flecha afiada do desejo de amor e não esmoreça, ocorra o que ocorrer” [10]. É suficiente, para tanto, um pensamento, um movimento do coração, uma jaculatória.

Mas tudo isso não nos é bastante e Deus o sabe melhor que nós. Somos criaturas, vivemos no tempo e num corpo; precisamos de uma tela na qual projetar o nosso amor que não seja apenas “a nuvem do não conhecimento”, o véu de escuridão por trás do qual se oculta o Deus que ninguém nunca viu e que habita numa luz inacessível...

A resposta que se dá a esta interrogação nós conhecemos bem: por isso mesmo Deus nos deu o próximo para amarmos. “Ninguém jamais viu a Deus; se amarmos uns aos outros, Deus permanece em nós e o seu amor se torna perfeito em nós. Quem não ama o próprio irmão, a quem vê, não pode amar a Deus, a quem não vê” (1 Jo 4, 12-20). Mas devemos ficar atentos para não saltar uma fase decisiva: antes do irmão que vemos, há outro que também vemos e tocamos: o Deus feito carne, Jesus Cristo! Entre Deus e o próximo existe o Verbo feito carne, que reuniu os dois extremos numa só pessoa. É nele que o próprio amor ao próximo encontra o seu fundamento: “Foi a mim que o fizestes”.

O que significa tudo isto pelo amor de Deus? Que o objeto primário no nosso eros, da nossa busca, desejo, atração, paixão, deve ser o Cristo. “Ao Salvador é pré-ordenado o amor humano desde o princípio, como ao seu modelo e fim, como uma urna tão grande e tão ampla que pudesse acolher a Deus [...] O desejo da alma é unicamente de Cristo. Aqui é o lugar do seu repouso, porque só Ele é o bem, a verdade e tudo quanto inspira amor”. Não quer dizer restringir o horizonte do amor cristão de Deus a Cristo; quer dizer amar a Deus do jeito que Ele quer ser amado. “O Pai vos ama porque vós me amais” (Jo 16, 27). Não se trata de um amor mediato, quase por procuração, por meio do qual quem ama Jesus “é como se” amasse o Pai. Não. Jesus é um mediador imediato; amando a Ele, amamos, ipso facto, o Pai. “Quem me vê, vê o Pai”; quem me ama, ama o Pai.

É verdade que nem mesmo a Cristo se vê, mas ele existe. Ressuscitou, vive, está conosco, de modo mais real do que o mais apaixonado esposo está com a esposa. Eis o ponto crucial: pensar em Cristo não como uma pessoa do passado, mas como o Senhor ressuscitado e vivente, com quem eu posso falar, a quem eu posso beijar se quiser, certo de que o meu beijo não termina na estampa ou no lenho de um crucifixo, mas num rosto e em lábios de carne viva (ainda que espiritualizada), felizes de receber o meu beijo.

A beleza e a plenitude da vida consagrada depende da qualidade do nosso amor por Cristo. É só o que pode nos defender dos altos e baixos do coração. Jesus é o homem perfeito; nele se encontram, em grau infinitamente superior, todas aquelas qualidades e atenções que um homem procura numa mulher e uma mulher no homem. O amor dele não nos elimina necessariamente a sedução das criaturas e, em particular, a atração do outro sexo (ela faz parte da nossa natureza, que Ele criou e não quer destruir). Mas nos dá a força para vencer essas atrações com uma atração mais forte. “Casto”, escreve São João Clímaco, “é quem afasta o eros com o Eros” [11].

Será que tudo isso destrói a gratuidade do ágape, pretendendo dar a Deus alguma coisa em troca do seu coração? Anula a graça? De jeito nenhum. Antes, a exalta. O que, afinal, neste mundo, damos a Deus se não o que recebemos dele? “Nós amamos porque Ele nos amou primeiro” (1 Jo 4, 19). O amor que damos a Cristo é o seu próprio amor por nós, que devolvemos a Ele, como o eco nos devolve a nossa voz.

Onde está então a novidade e a beleza deste amor que chamamos eros? O eco reenvia para Deus o seu próprio amor, mas enriquecido, colorido e perfumado com a nossa liberdade. E é tudo o que Ele quer. A nossa liberdade lhe paga tudo. E não só isto, mas, coisa inaudita, escreve Cabasilas, “recebendo de nós o dom do amor em troca de tudo o que Ele nos deu, Ele ainda se reputa nosso devedor” [12]. A tese que contrapõe eros e ágape se baseia em outra conhecida contraposição: a contraposição entre graça e liberdade, e, mais ainda, na negação da liberdade no homem decaído.

Eu procurei imaginar, Veneráveis padres e irmãos, o que diria Cristo ressuscitado se, como fazia na vida terrena, quando entrava aos sábados numa sinagoga, viesse agora sentar-se aqui, no meu lugar, e nos explicasse em pessoa qual é o amor que Ele deseja de nós. Quero compartilhar com vocês, com simplicidade, o que eu penso que Ele diria. Pode nos servir para o nosso exame de consciência sobre o amor:

O amor ardente:

É me colocares sempre em primeiro lugar.

É procurares me alegrar em todo momento.

É confrontares teus desejos com o meu desejo.

É viveres como meu amigo, confidente, esposo, e seres feliz assim.

É te inquietares ao pensamento de ficar um pouco longe de mim.

É seres repleto de felicidade quando estou contigo.

É estares disposto a grandes sacrifícios para nunca me perder.

É preferires viver pobre e desconhecido comigo a rico e famoso sem mim.

É falares comigo como ao amigo mais amado em todo momento possível.

É te confiares a mim olhando para o teu futuro.

É desejares perder-te em mim como meta do teu existir.

Se vocês acharem, como eu acho, que estamos muito longe dessa situação, não nos desencorajemos. Temos alguém que pode nos ajudar a chegar lá se pedirmos sua ajuda. Repitamos com fé ao Espírito Santo: Veni, Sancte Spiritus, reple tuorum corda fidelium et tui amoris in eis ignem accende: Vinde, Espírito Santo, enchei os corações dos vossos fiéis e acendei neles o fogo do vosso amor.


Notas:

1 Pseudo Dionísio Areopagita, Os nomes divinos, IV,12 (PG, 3, 709 em diante.)

2 S. Agostinho, Confissões I, 1.

3 Comentário ao evangelho de João, 26, 4-5.

4 Cf. S. Bernardo, De diligendo Deo, IX,26 –X,27.

5 S. Tomás de Aquino, Comentário à Carta aos Romanos, cap. V, liç.1, n. 392-293; cf. S. Agostinho, Comentário à Primeira Carta de João, 9, 9.

6 K. Barth, Dogmática eclesial, IV, 2, 832-852.

7 O sentido que os primeiros cristãos davam à palavra eros se deduz do famoso texto de S. Inácio de Antioquia, Carta aos Romanos, 7,2: “O meu amor (eros) foi crucificado e não há em mim fogo de paixão…não me atraem o nutrir corrupção e os prazeres desta vida”. “O meu eros” não indica aqui Jesus crucificado, mas “o amor de mim mesmo” , o apego aos prazeres terrenos, na linha do paulino “Fui crucificado com Cristo, não sou mais eu que vivo” (Gal 2, 19 s.).

8 Cf. G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961, pp.550.

9 Guilherme de St. Thierry, Meditações, XII, 29 (SCh 324, p. 210).

10 Anônimo, A nuvem do não conhecimento, trad. Italiana, Ed. Áncora, Milão, 1981, pp. 136.140.

11 S. João Clímaco, A escada do paraíso, XV,98 (PG 88,880).

12 N. Cabasilas, Vida em Cristo, VI, 4 .

Fonte: ZENIT
CIDADE DO VATICANO, sexta-feira, 25 de março de 2011
[Traduzido do original em italiano por ZENIT]

O encontro entre uma samaritana e um judeu

Lopes, Mesters e Orofino

Os samaritanos eram desprezados pelos judeus. Este desprezo vinha de longe, desde o século VIII antes de Cristo (2Rs 17,24-41), e transparece em alguns livros do Antigo Testamento. O livro do Eclesiástico, por exemplo, fala de um ‘povo estúpido que mora em Siquém, que nem sequer é nação" (Eclo 50,25-26). Muitos judeus da Galiléia, quando viajavam para Jerusalém, não passavam pela Samaria. O Evangelho de João mostra Jesus fazendo o contrário, passando pela Samaria e acolhendo os samaritanos. Por causa disso, era criticado pelos judeus, que o xingavam de "samaritano, possesso de demônio" (Jo 8,48). Depois da ressurreição, os seguidores e as seguidoras de Jesus, superaram seus preconceitos e anunciaram a Boa Nova aos samaritanos (At 8,4-8). Nas ‘comunidades do Discípulo Amado' havia muitos samaritanos.

1. João 4,1-6: O palco onde se realiza o diálogo entre Jesus e a samaritana

Quando Jesus percebe que os fariseus poderiam irritar-se com a sua atividade batismal, ele sai da Judeia e volta para a Galileia. Deste modo, evita uma briga religiosa (Jo 4,1-3). Voltando para a Galileia, Jesus passa pela Samaria. Por volta do meio-dia, ele chega junto do poço de Jacó. Cansado da viagem, senta perto do poço, onde a samaritana vai encontrá-lo. O poço era o lugar tradicional de encontros e de conversas. Hoje, seria a praça, o bar, a rodoviária, o shopping... E lá, perto do poço, que começa a longa e difícil conversa que foi de muito proveito para ambos.

2. João 4,7-15: Primeira parte do diálogo: a conversa em torno da água ou do trabalho

Água, corda, balde e poço eram os elementos que marcavam o mundo do trabalho da samaritana. É Jesus que toma a iniciativa do diálogo. Ele parte da necessidade bem concreta da sua própria sede e diz: "Dá-me de beber!" Pela pergunta a samaritana descobre que Jesus precisa dela para ele poder resolver o problema da sua sede. Assim, Jesus desperta nela o gosto de ajudar e de servir. Desde o começo da conversa, Jesus usa a palavra água nos dois sentidos. No sentido normal: água que mata a sede; e no sentido simbólico; água como fonte de vida e como dom do Espírito Santo, prometido no Antigo Testamento (Zc 14,8; Ez 47,1-12). Desde o começo da conversa, a samaritana entende a palavra água no seu sentido normal de água que mata a sede do corpo. Existe uma tensão entre os dois. Jesus tenta ajudar a samaritana a passar para um outro nível de entendimento. A samaritana, por sua vez, procura levar Jesus a entender as coisas conforme o sentido que elas tem no dia-a-dia. Por isso, por esta porta da água ou do trabalho, Jesus não conseguiu comunicar-se com ela e a conversa não avançou.

3. João 4,16-18: Segunda parte do diálogo: a conversa em torno do marido ou da família

Jesus tenta estabelecer contato por uma outra porta. Ele diz: "Vá buscar seu marido!" É a porta da família. Mas também aqui ele encontra a porta fechada. A samaritana responde secamente: "Não tenho marido!" Jesus diz: "Você falou bem. Você teve cinco maridos e o que tem agora não é o seu marido!" Os cinco maridos evocam simbolicamente os cinco ídolos do povo samaritano (2 Rs 17,29-30). Aquele com quem ela convive agora, ou seja, o sexto a que Jesus alude, talvez seja João Batista, venerado como messias, ou a fé diferente dos samaritanos em Javé. O Quarto Evangelho sugere discretamente que o sétimo é o próprio Jesus, o messias, o esposo que o povo estava esperando.

4. João 4,19-24: Terceira parte do diálogo: a conversa em torno do lugar da adoração

Finalmente, por causa da resposta recebida, a samaritana identifica Jesus e diz: ‘Vejo que o senhor é um profeta". Neste momento, ela se situa na conversa e começa a tomar a iniciativa. Muda o rumo do diálogo e puxa o assunto para a religião: onde adorar a Deus? Lá em Jerusalém ou aqui no Monte Garizim? Os samaritanos tinham construído um templo no Monte Garizim que ficava perto do poço onde eles estavam conversando. Jesus entra pela porta que a mulher abriu. Primeiro, ele relativiza o lugar do culto: nem aqui nem lá! Neste ponto, os judeus não têm nenhum privilégio. Em seguida, esclarece que tanto judeu como samaritano, ambos adoram a Deus. A diferença é que os judeus adoram o que conhecem. Os samaritanos adoram o que (ainda) não conhecem, "porque a salvação vem dos judeus", mas não se restringe a eles. E Jesus termina dizendo que chegará o tempo em que se poderá adorar a Deus em qualquer lugar, contanto que seja "em espírito e verdade".

5. João 4,25-26: A revelação: "O Messias sou eu que estou conversando contigo!”

A samaritana muda novamente o rumo da conversa e puxa o assunto para a esperança messiânica do seu povo: "Sei que vem um Messias. Quando ele vier, vai nos mostrar todas essas coisas!" Novamente, Jesus aceita a mudança do rumo da conversa, entra pela porta que a samaritana abriu e se apresenta: o Messias "sou eu que estou conversando contigo!" A esta mulher, excluída e herética para os judeus da época, Jesus revelou, por primeiro, a sua condição de Messias! Enquanto ele mesmo tomava a iniciativa, a conversa não avançava. Ela só avançou e atingiu o seu objetivo a partir do momento em que a samaritana se situou e começou a tomar a iniciativa. Será que nós temos a mesma coragem de deixar ao outro a iniciativa, o rumo da conversa?

6. João 4,27-30: A transformação que o diálogo realiza na samaritana

Os discípulos tinham ido ao povoado comprar alimento (Jo 4,8). Retornando, encontram Jesus conversando com uma mulher. Estranharam, mas não disseram nada. Então, a samaritana largou o balde perto do poço e voltou sem água para o povoado. Já não precisava da água do poço de Jacó, da antiga Lei. Ela havia encontrado a fonte da água que brotava dentro dela para a vida eterna (Jo 4,14). Chegando no povoado, ela anuncia Jesus: "Venham ver um homem que me disse tudo o que eu fiz! Será que ele é o Messias?" O resultado deste difícil diálogo parece muito reduzido. Jesus só conseguiu provocar uma pergunta na mulher: ‘Será que ele é o Messias?" Talvez seja este o resultado mais positivo que se possa imaginar! Jesus não dá respostas. Ele levanta perguntas que levam a pessoa a refletir sobre o sentido da vida.

7. João 4,31-38: A transformação que o diálogo realiza em Jesus

Mesmo correndo o risco de não obter nenhum resultado, Jesus não se impôs nem condenou a mulher, mas respeitou-a profundamente. Durante a conversa, ele não se fechou dentro da sua religião nem dentro da sua raça, mas se orientava por aquilo que ele mesmo ia aprendendo da própria samaritana. No fim, esqueceu até da comida que os discípulos tinham trazido, pois prestava atenção ao que o Pai lhe tinha a dizer através da conversa com a samaritana: ‘Meu alimento é fazer a vontade daquele que me enviou e completar a sua obra!" (Jo 4,34). Jesus lê os fatos com outros olhos. Para os judeus, os samaritanos eram um povo a ser desprezado. Para Jesus, eles são um campo fértil, pronto para a colheita (Jo 4,35). Ele descobre que, na vida da samaritana, pessoa não judia e não praticante, existe o dom de Deus" (Jo 4,10). A Boa Nova de Deus existe na vida de todas as pessoas. Os discípulos e as discípulas não são os donos da Boa Nova. Devem ser servidores, instrumentos. Sua missão é ajudar as pessoas a descobrir o dom de Deus dentro das suas vidas.

O artigo aqui apresentado encontra-se no livro Raio-X da Vida de Carlos Mesters, Francisco Orofino e Mercedes Lopes - Sexta-feira, 25 de março de 2011
CEBI - Centro de Estudos Bíblicos